فلسفه ذهن

فلسفه ذهن جری الن فودر

نوشته: جری فودر

ترجمه: یاسر پوراسماعیل

جری الن فودر (Jerry Alan Fodor) (-1935) فیلسوف و دانشمند علم شناختی در امریکا. علایق عمده او عبارتند از فلسفه ذهن، فلسفه زبان و علم شناختی. نظریات معروف او عبارتند از: واحدی بودن یاماجولی (واحدی) بودن (modularity) ذهن، و زبان تفکر. وی از هیلری پاتنم،فرانتس جوزف گَل، و نوام چامسکی تأثیر پذیرفته است. فودر در فلسفه ذهن طرفدار نظریه کارکردگرایی است: ذهن و فرایندهای ذهنی به نظر او محاسباتی بر روی بازنمودهایی هستند که زبان تفکر را تشکیل می دهند. بخشهای مهم ذهن به نظر فودر مانند فرایندهای حسی و زبانی بر حسب واحدها یا اندامها ساختاربندی می شوند. این واحدها بر اساس نقشهای علی خود تعریف می شوند. این واحدها نسبتاً از یکدیگر و از بخش پردازش مرکزی ذهن مستقل هستند. بخش پردازش مرکزی بیشتر شبکه ای است و خصیصه "دامنه محدود" ندارد. ویژگیهای این واحدها امکان روابط علی با اشیای خارجی را امکان می دهد. فودر در سالهای اخیر کار خود را عمدتاً معطوف به فلسفه زبان کرده است زیرا با مشکل معنا و دلالت محتواهای ذهنی روبرو شد. او در این زمینه نظریه علّی نامتقارن از دلالت را بسط داد و علیه کل گرایی معنا استدلالهای بسیاری ارائه کرد. فودر شدیداً با تحویل قلمرو ذهن به قلمرو فیزیک مخالف است. استدلال او این است که حالات ذهنی دارای تحقق پذیری چندگانه اند.

ادامه مطلب

لابد از کتاب جدید دنیل دنت، فیلسوف تحلیلی برجسته امریکا که در زمینه فلسفه ذهن و فلسفه زیست شناسی کار می کند، شنیده اید: شکستن طلسم: دین به منزلۀ پدیده ای طبیعی (Breaking the Spell: Religion as Natural Phenomenon). من خود کتاب را نخوانده ام ولی چند صفحه ای از آن را خوانده ام و چند نقد و مرور این کتاب را دیده ام. برای همین قضاوت قطعی دربارۀ این کتاب نمی کنم (البته فکر نکنم مطالعه دربارۀ زیست شناسی دین به برنامه های مطالعاتی من مربوط باشد اما فقط به خاطر علاقه ام به دنت شاید این کتاب را بخوانم).

*نگاه کوتاهی را به این کتاب در اینجا بخوانید. چند مصاحبه با دنت در همین زمینه: ۱.  پرسشهایی برای دنت ۲. مصاحبه با ناتاشا میچل ۳. فایل صوتی مصاحبه 

دنت نمی خواهد دین را "تبیین" کند، بلکه می خواهد علاقه انسانها را به دین به صورت "تکاملی" بیان کند. آیا دنت در این کتاب می خواهد علم گرایی (scientism) شدید خود را به نمایش بگذارد؟ یعنی باور به برتری معرفت علمی در مقایسه با سایر معرفتها را نشان دهد؟ به نظر می رسد اینطور نیست. (علم گرایی به عنوان دیدگاهی تنگ نظرانه و حصرگرایانه مدتها است طرفدار قابل توجهی ندارد.) این کتاب روایتی تاریخی و تکاملی از خرافات و به قول دنت طلسمهایی است که باید شکسته شوند. اساساً این کتاب برای خوانندگان متخصص نوشته نشده بلکه برای مخاطبان عمومی نوشته شده است. با این حال من فکر نکنم در صدد تغییر عقیدۀ خوانندگان دیندار باشد (وی دربارۀ دینهای خاص احتیاط خاصی را از خود نشان داده است) بلکه می خواهد این دسته از خوانندگان را به بحثهای عقلانی دعوت کند. (با این حال ممکن است برخی از خوانندگان –با گرایشها و مذاقهای مختلف- بخشهایی از کتاب را اهانت به خرد خود محسوب کنند. این قبیل خوانندگان بهتر است شوخ طبع بودن دنت را حتی در رسمی ترین نوشته هایش در نظر داشته باشند چه برسد به این کتاب که کتابی عمومی است.)

البته اینکه برخی اعتراض کرده اند که این کتاب از جنبه های زیبایی شناختی، انسان شناختی و دیگرا جنبه های دین غفلت ورزیده است، به نظر اعتراض واردی نیست زیرا این کتاب قرار نبوده چنین باشد. کتاب قرار بوده دین را به عنوان پدیده ای طبیعی و با قطع نظر از دیگر جنبه ها بررسی کند؛ به نظر من این به آن معنا نیست که جنبه طبیعی دین از سایر جنبه های آن مهمتر است.

برای مثال، هنر را هم می توان از جنبه های گوناگون بررسی کرد. هنر در عین حال که جنبه زیبایی شناختی دارد، جنبه های طبیعی دارد (زیرا هرقدر هم که متعالی باشد محصول بشر گوشت و پوست و استخواندار است یا دست کم به وسیلۀ بشر نمود یافته است)، جنبه های ریاضیاتی هم می تواند داشته باشد، جنبه های تاریخی هم دارد و همین طور.

دین هم حتی اگر متعالی و از جهان دیگر باشد می تواند به عنوان پدیده ای طبیعی –که به وسیلۀ انسان ظهور یافته و اجرا می شود- ملاحظه شود همانطور که می تواند از جنبه های زیبایی شناختی هم بررسی شود که می شود. همانطور که جنبه های زیبایی شناختی دین هم جنبه های اصلی دین نیستند، جنبه طبیعی و تکاملی آن نیز جنبه های فرعی اند. کسی راجع به بحثهای زیبایی شناختی از دین چه در مسیحیت و چه در اسلام اعتراض نمی کند اما چرا بحثهای زیست شناختی از دین اهانت محسوب می شوند؟ البته من اصل چنین بحثی را تأیید می کنم اما چون هنوز کتاب دنت را کامل نخوانده ام نمی توانم اظهار نظر کنم که او واقعاً به دور از تعصب این 400 صفحه را نوشته یا گاهی هم عنان قلم را از کف داده است. 

تکمله: دنت دین را از امور سازگار با اجتماع می داند که توانسته در یک انتخاب طبیعی باقی بماند. دین به این خاطر باقی مانده که قدرت نظم بخشیدن به اجتماع را داشته وگرنه طبیعت آن را از میان می برد. به نظر دنت با چنین نظریه ای می توانیم اموری را که در تقویت یا تضعیف دین در دوره های گوناگون نقش داشته اند شناسایی کنیم و با کنارگذاشتن امور تضعیف کننده و گسترش امور تقویت کننده دین را تقویت کنیم. دوره هایی از تاریخ وجود داشته که دین (موجود و تفسیرشده) برای مردم مضر بوده ولی انتخاب طبیعی آن چهره از دین را از میان برده است. (دنت با اینکه اعتقاد به دین و خدا ندارد و اصطلاحاْ آتئیست است، دین را پدیده خوبی می داند. به نظر او خوب است دین در مدرسه ها تدریس شود و کودکان با سنتهایی مانند هندوئیسم، بودیسم، کنفوسیوس و اسلام آشنا شوند.)

کارکردگرایی

تحلیل کارکردی روش تحقیقی است که ارنست نیگل و همپل آن را در اوایل قرن بیستم بسط دادند. رابرت کامینز با اصلاحاتی در تقریر نیگل-همپل تحلیل کارکردی را به معنای تبیین کارکرد یک دستگاه بر اساس کارکرد اجزای آن مطرح کرد. برای مثال، می توان عملکرد یک کارخانه را بر اساس کارکرد ماشین آلات و دستگاهها، خط مونتاژ و کارگران تبیین کرد. از اجرای این روش برای تبیین عملکرد ذهن و حالات روانشناختی "کارکردگرایی محاسبه ای-بازنمودی" به دست آمد: دستگاه ذهن را به دو بخش تجزیه می کنیم؛ یکی بازنمود–که داده هایی را از جهان بازنمود و تصویر می کند- و دیگری محاسبه –که داده های بازنمودشده را پردازش می کند-. محمولات ذهنی و روانشناختی محصول عملکرد این دو بخش ذهن قلمداد می شوند.

با این روش، متافیزیک ذهن –یعنی آنچه ذهن هست- به دست نمی آید بلکه صرفاً تبیینی از عملکردهای ذهن به دست می آید. برخی از فیلسوفان –مانند پاتنم و ند بلاک- مفهوم "کارکرد" را برای بیان متافیزیک ذهن به کار گرفتند. ذهن اساساً چیزی جز حالات کارکردی نیست؛ حالات کارکردی همان حالات جدول ماشینی هستند. حالات جدولی تابعی از ارتباط علّی میان ورودیها و خروجیها هستند. ورودیهای ذهن همان داده های حسی و خروجی آن همان رفتار است. این تقریر ابتدایی از کارکردگرایی را "کارکردگرایی ماشینی" می نامند که بر مفهوم ماشین تورینگ استوار است. ایدۀ ماشین تورینگ بسیار ساده است: فرض کنید یک ماشین تحریر دارید که می تواند کارهای محدودی را انجام دهد: می تواند بر یک نوار کاغذی علامتی را تحریر کند، می تواند علامت را پاک کند و می تواند به اندازۀ یک واحد در طول نوار به چپ یا به راست حرکت کند. شکل 1 این ابزار را روی بخشی از یک نوار کاغذی بی نهایت دراز نشان می دهد که به مربعهایی تقسیم شده است؛ برخی از این مربعها تهی و برخی حاوی s (نماد: symbol) هستند.

شکل 1

مجموع آنچه در شکل 1 تصویر شده، ماشین تورینگ است. ما با مشخص کردن اینکه ماشین تحریر دقیقاً از چه نمادهایی می تواند استفاده کند، و اینکه استعداد چه نحوه واکنشی را در برابر آنها هنگام عبور در طول نوار دارد، می توانیم از ماشین تورینگ برای تبدیل یک مجموعه از نمادها و فاصله ها («ورودی») به مجموعۀ دیگری از نمادها و فاصله ها («خروجی») استفاده کنیم.

این رویکرد که ذهن را به کامپیوتر تشبیه می کند (و به عبارت دیگر، کامپیوتر را اصل تمثیل و ذهن را فرع قرار می دهد) مبنای فرضیۀ دستگاه نشانه ها (symbols system) در هوش مصنوعی شد. مطابق این رهیافت، کامپیوتر هم ذهن دارد. (البته رهیافتی در مقابل آن وجود دارد که معتقد است کامپیوتر را باید به ذهن تشبیه کرد؛ این را "شبکه گرایی" –connectionism- می نامند.)

کارکردگرایی ماشینی مشکل تحقق پذیری چندگانه را –که نظریۀ اینهمانی با آن روبرو بود- به کلی حل کرد: ذهن چیزی جز یک برنامه نیست که می تواند بر سخت افزارهای گوناگونی اجرا شود؛ ذهن هم در اندامواره قابل اجرا است، هم در کامپیوتر و حتی در موجودات غیرمادی. ذهن در همۀ این سخت افزارها قابل تحقق است.

با این حال، اشکالات مهمی بر کارکردگرایی ماشینی وارد شد. لبّ اشکال این است که ذهن مندی مستلزم دو ویژگی است: کیفیات ذهنی، و حیث التفاتی. کیفیت ذهنی (یا کیفیات پدیداری، یا احساسات خام) کیفیتی است که تجربۀ یک چیز برای شخص دارد. این کیفیات کاملاً درونی، اول شخص و قایم به خود فاعل شناسنده اند به گونه ای که دیگران به آن دسترسی ندارند. ند بلاک با ترتیب دادن چند "آزمون فکری" ثابت می کند که کامپیوتر نمی تواند کیفیات ذهنی را واجد باشد و در نتیجه ذهن ندارد. (این قبیل آزمونهای فکری صرفاً شهود ما را دربارۀ چیستی ذهن آشکار می کنند؛ به همین خاطر است که دنیل دنت آنها را "پمپ شهود" می نامد.) ند بلاک می گوید: موارد و نمونه هایی قابل تصورند که یک دستگاه دقیقاً نقشهای کارکردی ذهن را ایفا می کند؛ ورودیهای حسی را گرفته، وارد حالات بعدی می شود و در نتیجه رفتاری را از خود بروز می دهد. با این حال، اسناد ذهن به چنین دستگاهی کاملاً خلاف شهود است. یکی از این موارد دستگاه چینی است: فرض کنید همۀ یک میلیارد جمعیت چین یک دستگاه کارکردی هستند. همۀ این افراد به وسیلۀ بی سیمهایی به هم متصلند و سیگنالهایی را به یکدیگر می فرستند. وقتی در یکی از استانهای چین سیلی می آید، افراد آن استان سیگنالی را به ساکنان استان همسایه شان می فرستند. ساکنان پس از دریافت سیگنال وارد حالت جدید می شوند و پس از آن رفتار "گریختن" را از خود بروز می دهند. این دستگاه همۀ خصوصیات کارکردی ذهن را دارد اما خلاف شهود است که آن را دارای ذهن بدانیم.

جان سرل هم با ترتیب یک آزمون فکری کارکردگرایی ماشینی را از طریق فقدان حیث التفاتی نقد کرده است: این استدلال در متون فلسفه ذهن به استدلال "اتاق چینی" معروف است: فرض کنید من به عنوان کسی که چینی نمی داند، در اتاقی حبس شده ام که پر است از علایم چینی درون جعبه ها. یک کتاب راهنما به زبان انگلیسی در اختیار من گذاشته اند تا علایم چینی را در کنار هم قرار داده و مجموعه ای از علایم چینی را در پاسخ به مجموعه ای از علایم چینی ارائه دهم که از طریق پنجره ای کوچک داخل اتاق می شوند. علایم مجهولی که داخل اتاق می شوند سؤال نامیده می شوند. علایمی که من برمی گردانم پاسخ به آن سؤالها نام می گیرند. جعبه های پر از علایمی که در اختیار من است پایه داده ها (database) خوانده می شوند، و کتاب راهنمای انگلیسی برنامه نام دارد. افرادی که سؤالها را به من می دهند و کتاب راهنما را طراحی کرده اند برنامه نویس هستند، و من هم کامپیوتر نام دارم. فرض کنید که من به خوبی از پس جابجا کردن علایم برمی آیم و برنامه نویسها نیز برنامه را به خوبی نوشته اند به طوری که پاسخهای من به سؤالات از چینی زبانان بومی قابل تشخیص نیست. من آزمون تورینگ را برای فهمیدن چینی می گذرانم. ولی به هر حال، من یک کلمه هم چینی نمی فهمم و اگر من چینی را بر اساس اجرای برنامه ای برای فهمیدن چینی نفهمم، هیچ کامپیوتر رقمی ای نیز صرفاً بر همین اساس چینی را نخواهد فهمید زیرا هیچ کامپیوتر رقمی ای دارای چیزی نیست که من نداشته باشم.

کارکردگرایی، مطابق این دو اشکال، "آزادمشربانه" است زیرا امور غیرذهنمند را نیز ذهن مند می انگارد.. اشکال دیگری هم هست که کارکردگرایی را متهم به "حصرگرایی" می کند یعنی برخی از امور ذهنی را از تبیین ذهن خارج می سازد؛ ممکن است نوعی حالت ذهنی وجود داشته باشد که فاقد کارکرد مزبور (نقش علّی معین) باشد. کارکردگرایی ماشینی اینگونه حالات را دربرنمی گیرد.

برخی از فیلسوفان ذهن برای رهایی از مشکلات کارکردگرایی ماشینی و در عین حال، حفظ مزایای آن نظریۀ "کارکردگرایی غایت شناختی" را صورتبندی کردند. مفهوم "غایت شناسی" (teleology) مفهومی زیست شناختی است. کارکرد (تابع) در کارکردگرایی ماشینی مفهومی ریاضی است اما کارکرد غایت شناختی مفهومی زیستی است؛ مثل اینکه کارکرد قلب عبارت است از پمپاژ خون. کارکردگرایی غایت شناختی مدعی تبیین حیث التفاتی است. فرد درتسکی، دنیل دنت و ایلیِت سوبر از معروفترین طرفداران این نظریه هستند. ذهن و حالات ذهنی به نظر آنها امری تکاملی است. کارکردگرایی صرفاً ساختار کارکردی یا علّی یک دستگاه را برای ذهن مندی کافی نمی داند بلکه معتقد است ذهن مندی نیازمند سازوکار زیستی است.

*این جدول از کتاب زیر گرفته شده است:

Braddon-Mitchell & Jackson, Philosophy of Mind and Cognition, 1996, Blackwell

 

نوع کارکردگرایی	جایگاه نقشهای عامیانه	ورودیها و خروجیها	قیود لازم طبیعت درونی	مشکلات
کارکردگرایی فهم عام	معنای واژگان حالت ذهنی را به دست می دهند	به صورت محیطی توصیف می شوند	هرآنچه برای تحقق نقشهای عامیانه لازم است مادامیکه حالات تصادفی تصادفی نباشند، ازخارج کنترل نشده باشند و سرآدمکی (ند بلاک) نباشند	مشخص کردن نقشهای عامیانۀ مربوطه، کیفیات ذهنی
کارکردگرایی تجربی 1	مدلول واژگان حالت ذهنی را در حالاتِ ایفاکنندۀ نقشها مشخص می کنند	به صورت محیطی یا به عنوان ورودیها و خروجیهایی در بخش پیرامونی مغز توصیف می شوند	حالات مقولی که نقشها را تحقق می بخشند	با تحقق پذیری چندگانه منافات دارد، کیفیات ذهنی
کارکردگرایی تجربی 2	دلالت بر نقشهای کارکردی درونی را معین می کنند (این حالات نقشی طبق برخی از دیدگاهها حالات ذهنی اند، و طبق بعضی دیگر از دیدگاهها به وسیلۀ حالات ذهنی ایفا می شوند)	حالات پیرامونی مغز	دست کم برای تضمین روابط پیرامونی مناسب کافی باشند	حصرگرایی (chauvinism) در ورودی-خروجی، کیفیات ذهنی
کارکردگرایی تجربی 3	هیچ نقشی ندارند	حالات پیرامونی مغز	دست کم برای تضمین روابط پیرامونی مناسب کافی باشند	حصرگرایی در ورودی-خروجی، سکوت در مورد چگونگی شناسایی طبیعت ذهنی، کیفیات ذهنی
کارکردگرایی تجربی 4 (کارکردگرایی ماشینی)	مدلول را در جدول ماشینی معین می کنند	هرچیزی که جدول ماشینی را فراهم کرده باشد دقیقاً از طریق نگاشتهای کاملاً انتزاعی بیرون می آید	دست کم برای تحقق بخشیدن به جدول ماشینی کافی باشند	آزادمشربی (liberalism) بیش از حد، کیفیات ذهنی
کارکردگرایی تجربی 5 (کارکردگرایی علمِ شناختی)	دلالت را در چیزی مانند ساختار درونی ما معین می کنند	از طریق ارتباط با محیط	طبیعتهای درونی باید همانطوری باشند که به وسیلۀ تبیینی ترین روایت علم تجربی از طرز کار "متفکران الگو" بیان شده است	حصرگرایی از جهت ساختار درونی، کیفیات ذهنی
کارکردگرایی تجربی 6	دلالت را در طبیعت کارکردی درونی معین می کند	از طریق ارتباط با محیط	بنابر یک تبیین موسع از سطح مناسب که هیچ گونه حصرگرایی ساختاری را لازم ندارد، در ساختار شبیه ما باشند	به ورطۀ کارکردگرایی فهم عام می افتد، کیفیات ذهنی

جِیگوُن کیم (Jaegwon Kim) فیلسوف ذهن اهل کره و ساکن امریکا از تأثیرگذارترین چهره های فلسفی معاصر در فلسفه ذهن است. او در حال حاضر در دانشگاه براون تدریس می کند. برای اطلاعات بیشتر به نوشته من در ویکی پیدیا درباره کیم مراجعه شود.

*برای تلفظ صحیح اسم کیم از آقای جباری تشکر می کنم. به نظرات همین نوشته مراجعه شود.

*برای جمع بندی خلاصه ای از پیشرفتهایی که تاکنون در بحث کیفیات ذهنی داشته ام، به وبلاگ انگلیسی من مراجعه شود.

کیم در کتاب "فلسفه ذهن" تفاوت "ویژگی" و "رویداد" (یا "حالت") را اینگونه بیان می کند: ویژگی امری کلی است مانند احساس و عاطفه که به نوبۀ خود ویژگیهای خاصتری را پوشش می دهد مانند درد. ویژگی در رویدادها یا حالات تحقق یا مصداق پیدا می کند.

کیم در کتاب اخیرش "فیزیکالیسم یا چیزی به اندازۀ کافی نزدیک به آن" (Physicalism or Something Near Enough) دربارۀ ویژگیهای کلی توضیح داده اما دربارۀ جایگاه ویژگیهای ذهنی خاص و غیرنوعی توضیح اندکی داده است.

اساساً توجه کیم به ویژگی و رویداد به علایق متافیزیکی او مربوط است. او نظریۀ اینهمانی رویداد را بسط داد: رویدادها یکی هستند اگر و تنها اگر در یک زمان و مکان واقع شوند و ویژگی واحدی را تحقق بخشند. البته کیم امروزه از این دیدگاه دفاع نمی کند.

کیم همچنین یک تبیین مصداق بخش به ویژگی (property-exemplification) از رویدادها را ارائه کرد. رویدادها از سه چیز تشکیل می شوند: شیء یا اشیاء، ویژگی و زمان.

در ذیل نگاه یکی از فیلسوفان ذهن را به کتاب جدید کیم به همراه پاسخ کیم ملاحظه می کنیم.

مرور رابرت هاول بر کتاب جدید کیم: به نظر کیم تحقق پذیری چندگانۀ یک ویژگی موجب تردید ما در نوع طبیعی بودن آن می شود به جای اینکه استقلال آن را به عنوان یک ویژگی تضمین کند. ویژگیهایی که به طور چندگانه قابل تحققند، نمی توانند تحویل شوند اما چرا باید بخواهیم چنین ویژگیهای ناهمگن را تحویل ببریم؟ در عوض باید مصادیق این ویژگی را تحویل ببریم. برای مثال، ممکن است مریخیها و انسانها هر دو درد داشته باشند، اما در مریخیها نقش درد را حالات مبتنی بر سیلیکان و در انسانها حالات مبتنی بر کربن ایفا می کنند. هرچند نباید بگوییم که ویژگی دردی وجود دارد که غیرقابل تحویل است و هر دوی ما –انسانها و مریخیها- در آن مشترکیم. بلکه باید درد مریخی را با حالات سیلیکانی که نقشهای مناسب را ایفا می کنند یکی بگیریم و درد انسان را با حالات کربنی که نقشهای مناسب را ایفا می کنند یکی بگیریم. این سؤال پیش می آید که درد "به طور کلی" چطور؟ ما درد انسان و درد مریخی را تحویل بردیم اما درد کلی چه می شود؟

اینجا همان نقطه ای است که به نظر می رسد کیم نظرش را تغییر داده باشد. پاسخ او در کتاب "ذهن در جهان فیزیکی" به نظر می رسد این باشد که درد کلی صرفاً مفهومی است که همۀ تحققها و مصادیق جزئی تحت آن واقع می شوند. این را یک دیدگاه غیرواقع گرایانه دربارۀ درد کلی می نامیم. اما کیم در این کتاب جدید از این پاسخ فاصله می گیرد. او همچنان معتقد است که ممکن است پایه های عصبی در مورد مصادیق مختلف درد تفاوت کنند، اما دردهای جزئی باید به مصادیق عصبی/فیزیکی خود تحویل برده شوند (Kim, 2005: 25). اما تغییر عقیده در عبارت بعد از آن رخ می دهد:

...مسألۀ علیت ذهنی برای همۀ مصادیق درد یک راه حل دارد. اما تأثیر علی خود درد چطور؟ دربارۀ قوای علّی خود درد به عنوان یک نوع طبیعی چه باید بگوییم؟ پاسخ این است که درد به عنوان یک نوع از لحاظ علّی ناهمگن است. ...خود درد فاقد آن نوع از وحدت علّی/قانونی است که از انواع طبیعی واقعی سراغ داریم، انواعی که برحسب آنها نظریه پردازی علمی هدایت می شود. ...مطابق این تبیین تحویلی، درد به لحاظ علّی عقیم یا شبه پدیدار نیست؛ بلکه صرفاً از لحاظ علّی ناهمگن است (ibid, 26).

پس به نظر می رسد که کیم می خواهد درد کلی یک ویژگی باشد، صرفاً یک ویژگیِ به لحاظ علّی ناهمگن. این واقع گرایی دربارۀ درد کلی تغییری واقعی در نظریۀ کیم است. اما نگرانی این است که این تسلیم بی اثر باشد، به دو دلیل:

1. ما اینک دو ویژگی متمایز داریم که ممکن است "آخ" گفتن مرا تبیین کنند، دردهای-هاول و دردها. چرا در اینجا تزاحمی وجود ندارد؟ اگر در اینجا تزاحمی وجود ندارد، چرا فکر می کنیم میان ویژگیهای کارکردی و تحقق بخشهای آنها تزاحم وجود دارد؟

2. آیا درد واقعاً نقش علّی ایفا می کند؟ حالاتی را که یا از مصادیق دردهای-هاول یا مصادیق نهنگ سفید (موبی دیک) بودن هستند، "نهدرد" می نامیم. آیا نهدرد هرگز مرا به گفتن "آخ" وامی دارد؟ آیا چنین چیزهایی وجود دارند؟ (آیا شلیک عصب ج در من و نهنگ سفید جهت اشتراکی دارند؟) شهود من می گوید که نهدردی وجود ندارد، و حتی اگر وجود داشتند، نمی توانستیم آنها را علت فریادکشیدن خود بدانیم. اگر دربارۀ نهدرد این را بگوییم، باید دربارۀ درد هم همین را بگوییم مگر اینکه درد نوع دیگری از "هویت حقیقی" را داشته باشد که نهدرد ندارد. اما گفتن این سخن به این معنا خواهد بود که غیرتحویلگرا باشیم. ممکن است من کیم را اشتباه فهمیده باشم اما اگر درست فهمیده باشم، فاصله میان او و یک غیرتحویلگرا بسیار کم شده است.

پاسخ کیم: سلام رابرت، من فکر نمی کنم با هم اختلافی داشته باشیم، هرچند اختلاف نظر میان ما می تواند در یک سطح عمیقتر و جزئی تر پدید آید. طبق نظر من، در مصادیق خاصی از M (حالت ذهنی)، تزاحمی میان M و تحقق بخش آن P (حالت فیزیکی) وجود ندارد، زیرا مصداق M با مصداق P یکی است یا اینهمانی مصداقی دارد. هیچ M در این موقعیت علاوه بر مصداق P وجود ندارد. سرانجام همانطور که اشاره کردی، من این دیدگاه را می پذیرم که M، که کارکردی سازی شده، یک ویژگی واقعی نیست و بهتر است به عنوان مفهومی فهمیده شود که ویژگیها را (در سطح تحقق بخش) بر اساس خصوصیات علّی شان دسته بندی می کند. برخی مانند ند بلاک (به عقیدۀ من) اصرار می کنند که M یک ویژگی واقعی است؛ یک ویژگی که در این جهان با P1، P2 و ... تحقق می یابد، در جهان w1 به وسیلۀ Q1، Q2 و ... تحقق می یابد، در جهان w2 به وسیلۀ R1، R2 و ... تحقق پیدا می کند و همین طور، همۀ اینها به این بستگی دارد که چه قوانین و روابط علّی ای در این جهانها عمل می کنند. طبق چنین رهیافتی ممکن است تزاحم علّی واقعی میان مصداق خاصی از M و مصداق P که آن را تحقق می بخشد وجود داشته باشد و همانطور که اشاره کردی جایگاه علّی مصداق M به وسیلۀ مصداق P تضعیف خواهد شد. اینکه M را یک ویژگی واقعی بدانیم به لحاظ وجودی زیاده روی (خلاف تیغ اکام) (extravagant) است و هیچ فایده ای هم ندارد زیرا M شبه پدیدار از آب درمی آید.

البته بیشتر ما درد را ذاتاً پدیداری و کیفی می دانیم. اگر اینطور باشد (که به اعتقاد من هم اینگونه است)، درد قابل کارکردی سازی نبوده و سخن از تحقق بخش بر درد منطبق نخواهد بود. یعنی طبق شیوه ای که من این بحث را چارچوب بندی می کنم، سخن از تحقق بخش تنها برای ویژگیها/مفاهیم/محمولات کارکردی معنا می دهد. پس نقش علّی درد با تحقق بخشهای خود جایگزین نمی شود زیرا (به بیان دقیق) هیچ تحقق بخشی ندارد. اما این تنها نحوۀ جایگزین سازی جایگاه علّی یک رویداد/حالت نیست. درد به احتمال زیاد همبسته های عصبی دارد (اینکه یک همبسته دارد یا چند تا در اینجا تفاوتی ایجاد نمی کند)، و ممکن است این همبسته های عصبی دعوی علیت درد را تهدید کنند. اگر درد به حالات عصبی تحویل برده شود، همۀ قوای علّی همبستۀ عصبی N را خواهد داشت و در همان روابط علّی ای وارد می شود که N وارد می شود. البته مشکل اصلی این است که آیا حق داریم اینهمانی ای نظیر "درد = N" را بپذیریم یا نه. به نظر من اینگونه اینهمانیها درست به اندازۀ یکی گرفتن درد با حالت/مفهوم کارکردی باورنکردنی هستند.

مقالۀ "خفاش بودن چه کیفیتی دارد؟" "what is it like to be a bat" (ترجمۀ عبارت "whta it is like" به "خفاش بودن به چه می ماند" به تصریح خود نیگل در یکی از پاورقیها ترجمه نادرستی است -هرچند برخی با توجه به همین معنای نادرست کوشیدند تا کیفیات ذهنی را تبیین کنند-) نوشته تامس نیگل از مقالات اصلی مربوط به بحث کیفیات ذهنی است که مبنای بسیاری از کارهای بعدی در این زمینه است. در اینجا گزارش نسبتاً مفصل و انتقادی از این مقاله ارائه شده است. برای دوستانی که می خواهند بحث کیفیات ذهنی را دنبال کنند مطالعه این نوشته توصیه می شود. این گزارش را در ادامه مطلب ببینید. (این نوشته را کامل کردم.) اصل مقاله را هم می توانید از اینجا دریافت کنید. با جستجوی فارسی گوگل متوجه شدم کتاب "در جستجوی معنا" نوشته نیگل پارسال توسط انتشارات هرمس ترجمه و منتشر شده است. آقایان سعید ناجی و معین زاده کتاب را ترجمه کرده و آقای ملکیان هم ویرایش آن را بر عهده داشته است.

شرح حال مختصر تامس نیگل در ویکی پیدیای فارسی.

در ضمن نوشته ام را در ویکی پیدیای فارسی (درباره فلسفه ذهن) اندکی ویرایش کردم و چیزهایی هم بر آن افزودم.

ادامه مطلب

کیفیات ذهنی یا پدیداری آنطور که بسیاری از فیلسوفان ذهن پذیرفته اند، ویژگیهای قایم به شناسندۀ حالات ذهنی هستند؛ یعنی در تجربۀ حالات ذهنی چیزی وجود دارد که کیفیت تجربه کردن برای شخص خاصی است و دیگران به آن کیفیت دسترسی ندارند. فیلسوفان ذهن این کیفیت را ناگفتنی (ineffable) می دانند و همین موجب می شود کیفیات ذهنی قابل تبیین علمی نباشند زیرا تبیین علمی مبتنی بر عمومی و سوم شخص بودن امر مورد تبیین است و امور اول شخص را به هیچ وجه نمی توان تبیین علمی کرد.

برای رهایی از کیفیات ذهنی راههای زیادی پیشنهاد شده است. معمولاً اصل وجود چنین کیفیاتی انکار شده؛ مانند دنیل دنت که اساساً وجود چنین کیفیاتی را نمی پذیرد. برخی هم برای تبیین فیزیکی کیفیات ذهنی تلاشهایی کرده اند. ایده ای برای خارج کردن کیفیات ذهنی از حیطه امور خصوصی و اول شخص (و بردن آنها به سطح همه دیگر حالات ذهنی) به نظر نگارنده رسیده است. این ایده منجر به حذف کیفیات ذهنی نمی شود بلکه آنها را وجوداً باقی نگه می دارد و در عین حال آنها را گفتنی می سازد.

این ایده را برای دیوید چالمرز اینگونه شرح دادم:

An idea occurred to me regarding the nature of the qualia. I think qualia are not the sort of mysterious qualities of the mental as it is widely maintained. Qualia, I suspect, are second-order mental states. There is nothing ineffable about them: the sensation of the pain, for instance, is a mental state in its own right, say a displeasure that belongs to another mental state, i.e. pain. Any explanation provided for the mental states is viable for the qualia too (so qualia do not cause much difficulty for a scientific explanation of the mental), but yes, it is a little more complicated. We can say that in the cognitive development, the creature enjoys first-order mental states first, and then develops the second-order ones as they become more complicated. These are, as you can see, raw thoughts that occurred to me. I hope you can help me develop it.

ایده ای راجع به کیفیات به ذهن من خطور کرده است. من فکر می کنم کیفیات ذهنی –برخلاف آنچه معروف است- کیفیات مرموز امور ذهنی نیستند. به گمان من، کیفیات ذهنی حالات ذهنی مرتبه دوم هستند. هیچ چیز ناگفتنی ای راجع به آنها وجود ندارد: احساس درد، به عنوان مثال، به نوبۀ خود حالتی ذهنی است، مثل ناخرسندی، که به حالت ذهنی دیگری یعنی درد تعلق می گیرد. هر تبیینی که برای دیگر حالات ذهنی در اختیار داشته باشیم، در مورد کیفیات هم کارایی دارد (بنابراین کیفیات ذهنی مشکل چندانی برای تبیین علمی امور ذهنی ایجاد نمی کنند)، هرچند تبیین آنها قدری پیچیده است...

پاسخ چالمرز:

hi, interesting idea.  i think it is partly terminological depending
on what one means by "qualia".  i.e. no doubt those second-order
states exist, but maybe they aren't what everyone means by qualia.
there are also affinities with higher-order thought and higher-order
perception theories of consciousness.  you might look into those in
this context.

ایدۀ جالبی است. من فکر می کنم این ایده تا حدی لفظی و مبتنی بر مقصود شخص از "کیفیات ذهنی" است یعنی تردیدی نیست که این حالات مرتبه دوم وجود دارند اما شاید همان چیزی نباشند که دیگران هم از واژۀ "کیفیات" قصد می کنند. همچنین قرابتهایی با نظریات آگاهی مربوط به تفکر مرتبه بالاتر و ادراک حسی مرتبه بالاتر وجود دارد. شما می توانید در این سیاق آن نظریات را ملاحظه کنید.

نکاتی را راجع به پاسخ ایشان توضیح می دهم: در سالهای اخیر –همانطور که چالمرز اشاره کرد- بحثهایی دربارۀ آگاهی پدیداری (که تعبیر دیگری از کیفیات ذهنی، احساس و غیره است) مطرح شده است. دو دیدگاه عمده در این باب وجود دارد: اصالت التفات (intentionalism/representationalism) و اصالت پدیدار (phenomenalism). بنابر اصالت التفات، تجربه های پدیداری به یک بازنمود یا التفات وابسته اند یعنی برای پدیداری بودن یک تجربه، لازم است شناسنده (subject) بازنمود و التفاتی به تجربه اش داشته باشد. بنابراین، واقعیات مربوط به محتوای بازنمودی (التفاتی) تجربه واقعیات مربوط به خصوصیت پدیداری آن را مشخص می کنند. اما بنابر اصالت پدیدار، التفات فاعل شناسا به تجربه اش برای پدیداری بودن تجربه لازم نیست (هرچند کافی است).

از سوی دیگر، برخی از فیلسوفان معاصر ذهن قائل به نظریات آگاهی مرتبه اول هستند که در عرف فلسفه ذهن به نام FO (first-order) معروف شده و گروهی دیگر به نظریات آگاهی مرتبه بالاتر پایبندند که به نام HO (higher-order) معروف است. گروه اول معتقدند که یک رویداد می تواند به طور پدیداری آگاهانه باشد هرچند به وسیلۀ هیچ یک از حالات ذهنی فاعل شناسنده تصور و بازنمود نشده باشد. به عبارت دیگر، بازنمود مرتبه بالاتر برای آگاهی پدیداری لازم نیست. یک وضعیت مرتبه اول برای آگاهی پدیداری کافی است.

اما طرفداران HO معتقدند که بازنمودهای مرتبه بالاتر برای آگاهی پدیداری لازمند.

البته باید توجه داشت که ممکن است کسی التفات گرا باشد و با این حال FO را بپذیرد یا برعکس. برای مثال، ند بلاک و لوین پدیدارگرایان قائل به FO هستند؛ درتسکی و تای التفات گرایان قائل به FO هستند. کروثرز و لایکن التفات گرایان قائل به HO هستند. روزنتال هم التفات گرای قائل به HO است اما با این قید که اگر قائل به نظریۀ FO بود، نمی توانست التفات گرا باقی بماند و باید پدیدارگرا می شد.

ما فعلاً از فرض التفات گرایی صرف نظر می کنیم و نظریات مختلف آگاهی مرتبه اول و مرتبه بالاتر را با فرض پدیدارگرا بودن بیان می کنیم. بنابراین، پدیدارگرایی مرتبه اول (FOR) و پدیدارگرایی مرتبه بالاتر (HOR) خواهیم داشت.

بنابر FOR: برای آگاهی پدیداری بودن کافی است که این آگاهی تجربه شده باشد حتی اگر به وسیلۀ سایر حالات ذهنی فاعل شناسنده بازنمود نشده باشد. اما HOR معتقد است که برای آگاهی پدیداری، بازنمود مرتبه بالاتر لازم است. نظریات پدیدارگرایی مرتبه بالاتر –HOR- به نوبۀ خود بر دو قسمند؛ گروهی آن بازنمود مرتبه بالاتر را (که به تجربه تعلق می گیرد) "تفکر" (thought) می دانند که آن را "نظریۀ تفکر مرتبه بالاتر" –HOT- می نامند و گروهی آن را ادراک حسی (perception) می دانند که آن را "نظریۀ ادراک حسی مرتبه بالاتر" –HOP- می نامند.

در اینجا به نظریات مورد اشارۀ دیوید چالمرز می رسیم. همانطور که ملاحظه می شود این نظریات قرابت بسیاری با ایدۀ من دربارۀ کیفیات ذهنی دارند اما من فکر می کنم در این میان یک تفاوت اساسی وجود داشته باشد: این نظریات مرتبه بالاتر به متافیزیک کیفیات ذهنی مربوط نمی شوند بلکه به متافیزیک آگاهی مربوطند و آگاهی را بر اساس کیفیات پدیداری تبیین می کنند یعنی گروهی از آنها کیفیات پدیداری را –با همان مفهوم متعارفش- شرط لازم آگاهی پدیداری بودن می دانند و گروهی چنین باوری ندارند. اما دیدگاه من به متافیزیک خود کیفیات مربوط است و اساساً می کوشم این کیفیات را تبیین کنم. کیفیات، دیگر کیفیت نیستند بلکه حالات ذهنی ای هستند که به حالات ذهنی دیگری تعلق گرفته اند.

اما اینکه دیوید چالمرز دیدگاه من را تاحدودی لفظی دانسته، اولاً اگر اینطور باشد باید همه دیدگاههای مربوط به متافیزیک اشیاء را لفظی دانست؛ من فکر می کنم خاصیت بحث از متافیزیک اشیاء همین است. ثانیاً اساساً میان قایلان به نظریات HO و FO همین بحث جریان دارد که آیا بحث میان آنها لفظی است یا حقیقی؛ کروثرز این بحث را حقیقی و لایکن آن را لفظی می داند. من از استدلالهای نسبتاً قوی کروثرز می توانم برای حقیقی بودن بحث خودم استفاده کنم.

یاسر  پ.

آیا کامپیوتر می تواند فکر کند؟

در بارۀ این مسأله نظریات گوناگونی وجود دارد؛ من در اینجا فقط نظر دنیل دنت و جان سرل را مطرح می کنم.

جان سرل از طریق حیث التفاتی ذهن مندی کامپیوتر را نفی می کند و دنت از طریق کیفیات ذهنی. جان سرل استدلال معروفی دارد که در متون فلسفۀ ذهن به «استدلال اتاق چینی» شهرت یافته است: فرض کنید من به عنوان کسی که چینی نمی داند، در اتاقی حبس شده ام که پر است از علایم چینی درون جعبه ها. یک کتاب راهنما به زبان انگلیسی در اختیار من گذاشته اند تا علایم چینی را در کنار هم قرار داده و مجموعه ای از علایم چینی را در پاسخ به مجموعه ای از علایم چینی ارائه دهم که از طریق پنجره ای کوچک داخل اتاق می شوند. علایم مجهولی که داخل اتاق می شوند سؤال نامیده می شوند. علایمی که من برمی گردانم پاسخ به آن سؤالها نام می گیرند. جعبه های پر از علایمی که در اختیار من است پایه داده ها (database) خوانده می شوند، و کتاب راهنمای انگلیسی برنامه نام دارد.

 

ادامه مطلب

 

هوش مصنوعی چیست؟

چرا هوش مصنوعی نیازمند فلسفه است؟

آیا کامپیوتر فکر می کند؟

آیا هوش مصنوعی یک علم است؟

نظریۀ انفراد (singularity) چیست؟

آیا ماشین تورینگ به هوش مصنوعی مربوط است؟

وقتی می گوییم «یک برنامۀ کامپیوتری می تواند...»، این "می تواند" به چه معنا است؟

آیا کامپیوتر می تواند "محتوا" (حیث التفاتی) داشته باشد؟ (به عبارت دیگر: آیا کامپیوتر دارای معناشناسی است؟)

این پرسشها و بسیاری از مسائل تخصصی تر دیگر بحثهای فلسفۀ هوش مصنوعی را تشکیل می دهند.

دیشب یک صفحه دربارۀ هوش مصنوعی نوشتم که به عنوان قسمت اول در ادامه مطلب می توانید بخوانید، بقیه را در همین تعطیلات پربرکت خواهم نوشت!

ادامه مطلب

آیا هیچ حالت ذهنی ای وجود ندارد؟

قبل از ادامۀ بحث با پاول چرچلند سعی می کنم بیان واضح و روشنی از نظریۀ او ارائه دهم.

پروفسور چرچلند قایل به ماده انگاری حذف گرا است؛ این بدین معنا است که انسان هیچ حیات درونی ای ندارد و فاقد حالات ذهنی است و چیزی جز حالات مغزی و عصبی ندارد. حذف حیات درونی به معنای کنارگذاشتن شهود روزمرۀ انسانها است. برای زیرپا گذاشتن این شهود هزینۀ بسیاری باید داد؛ آیا چرچلند به اندازۀ کافی مجهز است تا با شهود روزمره درافتد: بی تردید در درون خود میل به اشیاء را احساس می کنیم و این میل برای ما کیفیت و احساس خاصی دارد. این شهود روزمره را "روانشناسی عامیانه" می نامند. چرچلند می خواهد کذب این شهود را برملا کند. ابتدا ثابت می کند که این شهود تنها یک نظریه است نه یک منبع معرفت؛ آن هم یک نظریۀ باستانی همانند نظریۀ مرکزیت زمین که قطعاً کاذب است. انسانها در گذشته با شهود و احساس پدیداری خود به این مطلب یقین داشتند که زمین مرکز است و خورشید به دور آن می چرخد. این شهود منبع معرفت نبود بلکه یک نظریه بود که بعداً ابطال شد. مثال دیگر: مردم با شهود خود درمی یافتند و هنوز هم در می یابند که یک میز –به طور مثال- یک شیء پیوسته است اما فیزیک به ما می گوید که این میز از اجزای بسیار ریزی به نام مولکول تشکیل شده و در حقیقت منفصل است اما برای ما متصل به نظر می رسد. آیا کسی می تواند شهود روزمره را به عنوان دلیلی علیه این نظریۀ فیزیکی قرار دهد؟ خیر! زیرا این شهود یک منبع توجیه و معرفت یا یک دلیل نیست بلکه صرفاً یک نظریه است؛ نظریۀ کاذبی که با نظریۀ بهتری جایگزین شده است.

چرچلند شهود حالات درونی مانند باور، میل، درد و غیره را نیز از همین قبیل می داند. این شهود دلیلی نیست که به آن متوسل شویم بلکه نظریه ای قدیمی است که با نظریۀ جدیدی جایگزین شده است.   

تا اینجا مشکلی نیست اما کارکردگرایی جلوی این نظریۀ چرچلند قد عَلَم می کند: بنابر کارکردگرایی، حالات ذهنی حالاتی کارکردی هستند یعنی تابعی از رابطۀ علّی میان ورودیهای حسی و خروجیهای رفتاری به شمار می روند. این علیت (بین ذهن و رفتار و برعکس) را از روانشناسی عامیانه به دست می آوریم و می بینیم که بهترین تبیین از رفتار انسانها هم همین است. وقتی می دانیم که فرهاد باور دارد به اینکه یخ روی رودخانه نازک است و فرهاد میل دارد که زنده بماند، پیش بینی کنیم که فرهاد روی یخ رودخانه نمی رود. اتفاقاً اینگونه پیش بینی ها در موارد بسیاری موفق از آب در می آیند. این نشان می دهد که روانشناسی عامیانه نمی تواند کاذب باشد بلکه استناد به حالات درونی به عنوان حالات کارکردی بهترین تبیین از رفتار انسانها است پس روانشناسی عامیانه (در چارچوب کارکردگرایی) از باب استنتاج به بهترین تبیین درست و صادق است.

چرچلند برای پاسخ به این مسأله همان موضوعی را مطرح می کند که در دو نوشته قبل تر همین وبلاگ بیان کردم: تحلیل کارکردی اگر هم کارآمد باشد و پیش بینیهای موفقی داشته باشد، باز هم صادق نیست زیرا مورد یا موارد نقضی وجود دارد که می توان یک نظریۀ باطل را بر اساس کارکردگرایی نجات داد اما یقین داریم که آن نظریه کاذب است. مانند همان مثال کیمیا و علم شیمی که قبلاً مفصل بیان کردم. کیمیا می تواند تحلیل کارکردی شود و حتی منجر به تولید طلای مصنوعی هم بشود (یعنی کارآمد باشد) اما با این حال در کذب آن تردید نداریم، پس کارکردگرایی نمی تواند منجی روانشناسی عامیانه باشد.

(ادامه دارد)

***

تقاضای بحث فلسفه هوش مصنوعی زیاد است؛ احتمالاً یکی-دو نوشتۀ آینده را به هوش مصنوعی اختصاص داده و بعد از آن بحث ماده انگاری حذف گرا و تحلیل کارکردی را ادامه می دهم.

قبل از اینکه این بحث را ادامه بدهم، لازم است به صورت مقدماتی جایگاه این بحث را روشن  کنم تا برای دوستان ملموس تر باشد و بتوانند در بحثها مشارکت کنند.

 

مسألۀ بغرنج فلسفه ذهن "مسألۀ دشوار آگاهی" است (البته ند بلاک از مسألۀ دشوارتر آگاهی سخن گفته است که بعداً راجع به آن بحث خواهم کرد). هدف اصلی فیلسوفان تحلیلی این است که ذهن و به تعبیر امروزی تر "آگاهی" را به نحوی در چارچوب یک تبیین فیزیکی و ماده انگارانه بگنجانند. "مسألۀ دشوار آگاهی" مانعی بر سر راه آنها برای نیل به چنین تبیینی است. در حالات ذهنی و آگاهی ویژگیهایی وجود دارد که مانع از تبیین ماده انگارانه آنها است. این ویژگیها عبارتند از:

۱. کیفیات ذهنی (qualia): به این کیفیات، کیفیات پدیداری، احساس، حس خام، و ... هم می گویند. یکی از خصوصیات حالات ذهنی این است که دارای کیفیتی هستند که فقط دارندۀ این حالات آن کیفیت را احساس می کند و دیگران به آن دسترسی ندارند. وقتی من درد می کشم، فقط خودم می دانم این درد چه احساسی دارد و دیگران نمی توانند درد مرا آنطور که من احساس می کنم احساس کنند. به تعبیر معروف تامس نیگل "چیزی وجود دارد که کیفیت ما بودن است" (there's something it is like to be us). این کیفیات که دارای ویژگی قایم به خود صاحب تجربه اند و منظر اول شخص دارند نه سوم شخص، هرگز در چارچوب یک تبیین فیزیکالیستی نمی گنجند. تبیین فیزیکالیستی همواره از منظر سوم شخص به هر چیزی به عنوان یک عین و ابژه (object) می نگرد نه از منظر اول شخص و به عنوان سوبژه.

۲. حیث التفاتی (intentionality): حیث التفاتی خصوصیت برخی از حالات ذهنی ای است که دارای محتوا هستند. برای مثال، باور دارای محتوا است و ما همواره به چیزی باور داریم. اینگونه حالات ذهنی به یک گزاره اشاره می کنند و به همین خاطر -در تعبیر معروف راسل- گرایشهای گزاره ای (propositional attitudes)- نامیده می شوند. مشکل اینجا است که هیچ امر فیزیکی نمی تواند محتوا و التفات داشته باشد. پس تبیین فیزیکالیستی از حیث التفاتی میسر نیست.

مسألۀ دشوار آگاهی به نام "شکاف تبیینی" هم معروف است. هاکسلی در جملۀ معروفی این شکاف را اینطور بیان کرده است: "ظهور آگاهی از سازوکارهای فیزیولوژیک بدن همانند درآمدن غول از چراغ علاء الدین است!" (آگاهی با ویژگیهایی که دارد هیچ سنخیتی با بدن ندارد.)

غلبه بر این دو مشکل اصلی ترین دغدغۀ فیلسوفان ذهن است. این فیلسوفان برای برون رفت از این دو مسأله نظریات فراوان و عمیقی را مطرح کرده اند. در آینده وارد بحثهای اصلی و به روز این مسأله خواهیم شد.