کیفیات ذهنی یا پدیداری آنطور که بسیاری از فیلسوفان ذهن پذیرفته اند، ویژگیهای قایم به شناسندۀ حالات ذهنی هستند؛ یعنی در تجربۀ حالات ذهنی چیزی وجود دارد که کیفیت تجربه کردن برای شخص خاصی است و دیگران به آن کیفیت دسترسی ندارند. فیلسوفان ذهن این کیفیت را ناگفتنی (ineffable) می دانند و همین موجب می شود کیفیات ذهنی قابل تبیین علمی نباشند زیرا تبیین علمی مبتنی بر عمومی و سوم شخص بودن امر مورد تبیین است و امور اول شخص را به هیچ وجه نمی توان تبیین علمی کرد.
برای رهایی از کیفیات ذهنی راههای زیادی پیشنهاد شده است. معمولاً اصل وجود چنین کیفیاتی انکار شده؛ مانند دنیل دنت که اساساً وجود چنین کیفیاتی را نمی پذیرد. برخی هم برای تبیین فیزیکی کیفیات ذهنی تلاشهایی کرده اند. ایده ای برای خارج کردن کیفیات ذهنی از حیطه امور خصوصی و اول شخص (و بردن آنها به سطح همه دیگر حالات ذهنی) به نظر نگارنده رسیده است. این ایده منجر به حذف کیفیات ذهنی نمی شود بلکه آنها را وجوداً باقی نگه می دارد و در عین حال آنها را گفتنی می سازد.
این ایده را برای دیوید چالمرز اینگونه شرح دادم:
An idea occurred to me regarding the nature of the qualia. I think qualia are not the sort of mysterious qualities of the mental as it is widely maintained. Qualia, I suspect, are second-order mental states. There is nothing ineffable about them: the sensation of the pain, for instance, is a mental state in its own right, say a displeasure that belongs to another mental state, i.e. pain. Any explanation provided for the mental states is viable for the qualia too (so qualia do not cause much difficulty for a scientific explanation of the mental), but yes, it is a little more complicated. We can say that in the cognitive development, the creature enjoys first-order mental states first, and then develops the second-order ones as they become more complicated. These are, as you can see, raw thoughts that occurred to me. I hope you can help me develop it.
ایده ای راجع به کیفیات به ذهن من خطور کرده است. من فکر می کنم کیفیات ذهنی –برخلاف آنچه معروف است- کیفیات مرموز امور ذهنی نیستند. به گمان من، کیفیات ذهنی حالات ذهنی مرتبه دوم هستند. هیچ چیز ناگفتنی ای راجع به آنها وجود ندارد: احساس درد، به عنوان مثال، به نوبۀ خود حالتی ذهنی است، مثل ناخرسندی، که به حالت ذهنی دیگری یعنی درد تعلق می گیرد. هر تبیینی که برای دیگر حالات ذهنی در اختیار داشته باشیم، در مورد کیفیات هم کارایی دارد (بنابراین کیفیات ذهنی مشکل چندانی برای تبیین علمی امور ذهنی ایجاد نمی کنند)، هرچند تبیین آنها قدری پیچیده است...
پاسخ چالمرز:
hi, interesting idea. i think it is partly terminological depending
on what one means by "qualia". i.e. no doubt those second-order
states exist, but maybe they aren't what everyone means by qualia.
there are also affinities with higher-order thought and higher-order
perception theories of consciousness. you might look into those in
this context.
ایدۀ جالبی است. من فکر می کنم این ایده تا حدی لفظی و مبتنی بر مقصود شخص از "کیفیات ذهنی" است یعنی تردیدی نیست که این حالات مرتبه دوم وجود دارند اما شاید همان چیزی نباشند که دیگران هم از واژۀ "کیفیات" قصد می کنند. همچنین قرابتهایی با نظریات آگاهی مربوط به تفکر مرتبه بالاتر و ادراک حسی مرتبه بالاتر وجود دارد. شما می توانید در این سیاق آن نظریات را ملاحظه کنید.
نکاتی را راجع به پاسخ ایشان توضیح می دهم: در سالهای اخیر –همانطور که چالمرز اشاره کرد- بحثهایی دربارۀ آگاهی پدیداری (که تعبیر دیگری از کیفیات ذهنی، احساس و غیره است) مطرح شده است. دو دیدگاه عمده در این باب وجود دارد: اصالت التفات (intentionalism/representationalism) و اصالت پدیدار (phenomenalism). بنابر اصالت التفات، تجربه های پدیداری به یک بازنمود یا التفات وابسته اند یعنی برای پدیداری بودن یک تجربه، لازم است شناسنده (subject) بازنمود و التفاتی به تجربه اش داشته باشد. بنابراین، واقعیات مربوط به محتوای بازنمودی (التفاتی) تجربه واقعیات مربوط به خصوصیت پدیداری آن را مشخص می کنند. اما بنابر اصالت پدیدار، التفات فاعل شناسا به تجربه اش برای پدیداری بودن تجربه لازم نیست (هرچند کافی است).
از سوی دیگر، برخی از فیلسوفان معاصر ذهن قائل به نظریات آگاهی مرتبه اول هستند که در عرف فلسفه ذهن به نام FO (first-order) معروف شده و گروهی دیگر به نظریات آگاهی مرتبه بالاتر پایبندند که به نام HO (higher-order) معروف است. گروه اول معتقدند که یک رویداد می تواند به طور پدیداری آگاهانه باشد هرچند به وسیلۀ هیچ یک از حالات ذهنی فاعل شناسنده تصور و بازنمود نشده باشد. به عبارت دیگر، بازنمود مرتبه بالاتر برای آگاهی پدیداری لازم نیست. یک وضعیت مرتبه اول برای آگاهی پدیداری کافی است.
اما طرفداران HO معتقدند که بازنمودهای مرتبه بالاتر برای آگاهی پدیداری لازمند.
البته باید توجه داشت که ممکن است کسی التفات گرا باشد و با این حال FO را بپذیرد یا برعکس. برای مثال، ند بلاک و لوین پدیدارگرایان قائل به FO هستند؛ درتسکی و تای التفات گرایان قائل به FO هستند. کروثرز و لایکن التفات گرایان قائل به HO هستند. روزنتال هم التفات گرای قائل به HO است اما با این قید که اگر قائل به نظریۀ FO بود، نمی توانست التفات گرا باقی بماند و باید پدیدارگرا می شد.
ما فعلاً از فرض التفات گرایی صرف نظر می کنیم و نظریات مختلف آگاهی مرتبه اول و مرتبه بالاتر را با فرض پدیدارگرا بودن بیان می کنیم. بنابراین، پدیدارگرایی مرتبه اول (FOR) و پدیدارگرایی مرتبه بالاتر (HOR) خواهیم داشت.
بنابر FOR: برای آگاهی پدیداری بودن کافی است که این آگاهی تجربه شده باشد حتی اگر به وسیلۀ سایر حالات ذهنی فاعل شناسنده بازنمود نشده باشد. اما HOR معتقد است که برای آگاهی پدیداری، بازنمود مرتبه بالاتر لازم است. نظریات پدیدارگرایی مرتبه بالاتر –HOR- به نوبۀ خود بر دو قسمند؛ گروهی آن بازنمود مرتبه بالاتر را (که به تجربه تعلق می گیرد) "تفکر" (thought) می دانند که آن را "نظریۀ تفکر مرتبه بالاتر" –HOT- می نامند و گروهی آن را ادراک حسی (perception) می دانند که آن را "نظریۀ ادراک حسی مرتبه بالاتر" –HOP- می نامند.
در اینجا به نظریات مورد اشارۀ دیوید چالمرز می رسیم. همانطور که ملاحظه می شود این نظریات قرابت بسیاری با ایدۀ من دربارۀ کیفیات ذهنی دارند اما من فکر می کنم در این میان یک تفاوت اساسی وجود داشته باشد: این نظریات مرتبه بالاتر به متافیزیک کیفیات ذهنی مربوط نمی شوند بلکه به متافیزیک آگاهی مربوطند و آگاهی را بر اساس کیفیات پدیداری تبیین می کنند یعنی گروهی از آنها کیفیات پدیداری را –با همان مفهوم متعارفش- شرط لازم آگاهی پدیداری بودن می دانند و گروهی چنین باوری ندارند. اما دیدگاه من به متافیزیک خود کیفیات مربوط است و اساساً می کوشم این کیفیات را تبیین کنم. کیفیات، دیگر کیفیت نیستند بلکه حالات ذهنی ای هستند که به حالات ذهنی دیگری تعلق گرفته اند.
اما اینکه دیوید چالمرز دیدگاه من را تاحدودی لفظی دانسته، اولاً اگر اینطور باشد باید همه دیدگاههای مربوط به متافیزیک اشیاء را لفظی دانست؛ من فکر می کنم خاصیت بحث از متافیزیک اشیاء همین است. ثانیاً اساساً میان قایلان به نظریات HO و FO همین بحث جریان دارد که آیا بحث میان آنها لفظی است یا حقیقی؛ کروثرز این بحث را حقیقی و لایکن آن را لفظی می داند. من از استدلالهای نسبتاً قوی کروثرز می توانم برای حقیقی بودن بحث خودم استفاده کنم.
یاسر پ.
